学记|蒙文通:治学杂语(上)

学记|蒙文通:治学杂语(上)

蒙文通

蒙文通先生


2015-08-15 天健文史社 scutianjian

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象山言:我这里纵不识一个字,亦须还我堂堂地做个人。又说:人当先理会所以为人,若不知人之所以为人,而与之讲学,是遗其大而言其细,便是放饮流歠而问无齿决。不管做哪门学问,都应体会象山这层意思。

一个心术不正的人,做学问不可能有什么大成就。

学生总得超过先生。如不能超过先生,纵学得和先生一样,还要你这学生作何用?

孟子说:『观水有术,必观其澜。』观史亦然,须从波澜壮阔处着眼。浩浩长江,波涛万里,须能把握住它的几个大转折处,就能把长江说个大概;读史也须能把握历史的变化处,才能把历史发展说个大概。

做学问犹如江河行舟,会当行其经流,乘风破浪,自当一泻千里。若苟沿边逡巡,不特稽迟难进,甚或可能误入洄水沱而难于自拔。故做学问要敢抓、能抓大问题、中心问题,不要去搞那些枝枝节节无关大体的东西,谨防误入洄水沱。

以虚带实,也是做学问的方法。史料是实,思维是虚。有实无虚,便是死蛇。

读基础书要慢点读,仔细读。不仅是读过,而且要熟。更不在多,多是余事。只熟也还无用,而是要思。但思并不是乱出异解,不是穿凿附会,只是能看出问题。

读史,史书上讲的尽是故事,切不可当作小说读,要从中读出问题来,读出个道理来,读出一个当时的社会来。否则,便不如读小说。

中外进行比较,是研究历史的一个重要方法。写《古史甄微》时,就靠读书时学过些西洋史,知道点罗马、希暗、印度的古代文明,知道他们在地理、民族、文化上都不相同。从这里受到启发,结合我国古史传说,爬梳中国古代民族可以江汉、河洛、海岱分为三系的看法,从而打破了关于传说时代的正统看法。学者或不以为谬,后又得到考古学上的印证。后来喜读汉译社会、经济各家名著,也常从正面、反面受到启发。所写一些文章虽未明确写上这点,但在考虑问题时常常是从这里出发的。

读书贵能钻进去,并不在于读罕见的书,要能在常见书中读出别人读不出来的问题。宋刻元椠并不足贵,章太炎就常说他是读洋板书的人。

中国地广人众,而能长期统一,就因为有一个共同的传统文化。欧洲较中国小、人口较中国少,反而长期是个分裂局面,就因没有一个共同的传统文化。中国这个传统文化,说到底就是儒家思想。要把中国的历史和现实讲清楚,离开了儒家思想是不行的。

学问贵成体系。但学力不足、才力不够是达不到的。体系有如几何学上点、线、面、体的『体』。清世学者四分之三以上都是饾饤之学,只能是点。其在某些分支上前后贯通自成系统者,如段玉裁之于文字学,可以算是线,还不能成面。如欧阳竟无先生之于佛学、廖季平先生之于经学,自成系统,纲目了然,但也只限于一面。能在整个学术各个方面都卓然有所建树而构成一个整体者,则数瓦年来盖未之见。做真学问者必须有此气魄。

有些著作,看似零散、无系统,其实是自有系统的。如顾炎武之《日知录》,赵瓯北之《廿二史札记》,就可说是自成体系的通史,只不过没有把人所共知的史填充进去而已。然清人札记之能与二书相比者盖鲜。

欧阳先生尝言:读俱舍三年,犹未能通。于沪上见沈乙庵,沈谓:君当究俱舍宗,毋究俱舍学。归金陵,觅俱舍前诸书读之,又觅俱舍后诸书读之;又觅与俱舍同时他家诸书读之,读三月而俱舍之义灿然明白。盖自前后左右之书比较研读,则异同自见,大义顿显。章太炎先生尝言:近人读书尚多未至 『不懂』处。旨哉斯言。能如欧阳大师之三年犹知其未能通者鲜矣。大师读俱舍之法,用于它书,何独不然。

做学问必选一典籍为基础而精熟之,然后再及其它。有此一精熟之典籍作基础,与无此一精熟之典籍作基础大不一样。无此精熟之典籍作基础,读书有如做工者之以劳力赚钱,其所得者究有限。有此精熟之典籍作基础,则如为商者之有资本,乃以钱赚钱,其所得将无限也。

每一学问必有其基础典籍:清代汉学,不离《说文》;今古文学,则不离《五经异义》、《白虎通义》;宋学则一《近思录》;文学则《昭明文选》、《文心雕龙》。此学者之所能知。治史则当以《文献通考》为基础,则世之学者鲜能首肯者也。

昔自沪归金陵,过苏州谒章太炎先生,时陈柱尊等侍先生,无锡国专唐蔚之邀先生游无锡,先生嘱同往。时人多言先生言谈难会其意,盖先生学问渊博,谈常牵涉过广,而听者往往不能蹑其思路而从之,故有难懂之感。行间,先生每喜与余谈论,常命近坐,虽饮食亦时命坐旁。昕夕论对,将十余日,每至废寝忘食,几于无所不言,亦言无不罄。徐以启先生曰:六经之道同源,何以末流复有今、古之悬别?

井研初说今为孔氏改制,古为从周,此一义也;一变而谓今为孔学,古始刘歆,此又一义也;再变说一为大统,一为小统,则又一义也。仪征虽不似井研明张六变之旨,而义亦屡迁。见于《明堂考》、《西汉周官师说考》,或以今古之辨为邦鄗、雒邑之异制,或又以为西周、东周之殊科。诸持说虽不同,而于今、古学之内容乃未始有异。要皆究此二学之胡由共树而分条已耳。凡斯立义,孰为谛解?章氏默然久之,乃曰:今、古皆汉代之学,吾辈所应究者,则先秦之学也。章氏之说虽如此,然古今文家,孰不本之先秦以为义,则又何邪?余于此用心既久,在解梁时,比辑秦制,凡数万言,始恍然于秦之为秦,然后知法家之说为空言,而秦制其行事也;孔孟之说为空言,而周制其行事也;周、秦之政殊,而儒、法之论异。既见乎秦制之所以异于周,遂于今学之所以异于古者,亦了然也。乃见周也、秦也、春秋一王大法也,截然而为三。于是有《儒家政治思想之发展》之作,以见秦、汉之际之儒生为与孔孟有别之新儒家,实为战国以来诸子学术发展之总结。然此篇虽于汉师礼说与西周旧典之异同论之綦详,而于此新儒家出入百家之故则犹未暇论及。后集《儒学五论》及撰《孔子与今文学》时,始略论『儒分为八』即儒家之出入百家者,八儒之书,多存传记,汉师言法夏、法殷、制备四代即新儒家之有取于诸子(本欲详论之而未果),故西汉师儒本有歧义,称制临决,乃趋一致。至于刘歆,乃创古学,而称已先立学官者为今学、而今、古学之纷争乃起。于是知廖、刘二师推今、古之歧异至于周、孔皆非情实;章氏言今、古止为汉代之学固是,然其离汉师于先秦又未必是也。余沉思今、古事,历久不得通,走于四方,博问故老,亦未足祛其积惑,旁稽子史,间有会心,乃渐以得解,然前后已逾四十余年,甚矣为学之难也。

读宋、明理学书,不能当作是学知识,而要当作是学道理,读时应顺着书中所说去体会其道理,要在能懂,不可求快。初读时宜读选本,周汝登《圣学宗传》、孙奇逢《理学宗传》都可(《明儒学案》每家份量稍重,《宋元学案》更重,不宜初学),能读懂哪家,能理会其道理者,不妨多读几遍,然后再读全集。通一家后,再如前法选读他家。总之,选自己有兴趣的、能读懂的来读,而不要勉强硬读。只有这样读,才能真有所得,才能作到『心知其意』,深刻理解。不入虎穴,焉得虎子。不能深刻懂得古人何所道,是谈不到分析批判的。

读中国哲学,切不可执着于名相,因各人所用名词术语常有名同而实异者,故必细心体会各家所用名词术语的涵义,才能进行分析比较。如果内涵不清,仅就名相上进行分析,皮毛而已,是不着实际的。

顾栋高《春秋大事表》是一部好书,我写《周秦少数民族研究》,基础就是这部书,很多现象它都看出来了,材料也提出来了,就是没能把问题点透,缺乏系统。我只在这基础上前进了些,增添了些后起之说。

几十年来,无论是讲课、写文章,都把历史当作哲学在讲,都试图通过讲述历史说明一些理论性问题。唐君毅说:『你每篇文章背后总觉另外还有一个道理。』丁山说:『你每篇考据文章都在讲哲学。』这虽显有推崇之意,却也符合实际。

讲唐史以《通典》最善,讲宋史以《通考》最善。因为它们都是通史,从知汉、晋,以知唐、宋。正史局限于一代,不知古,亦不能知今。两书都是有所为而作的私史,不比虚应故事的官书。吕伯恭最为知古,但他言古必及今。陈君举最为知今,但他言今必自古。必须通观,才能看得清历史脉络,故必须搞通史。但又必须在一段上有深入功夫。只有先将一段深入了,再通观才能有所比较。要深入一段,最好选在唐以后,因其史料较为丰富。

高齐时尊世族,如卢、李之流,而又专任鲜卑,汉人不得为兵,民族矛盾较大。而宇文泰入关则未形成世族,且多用汉人为兵,民族矛盾较小,故能自弱以渐强,进而灭齐、又进而弱梁、陈,至隋而成一统。

《册府元龟》纂于北宋,其中溢出正史之材料至多,特以六朝、隋、唐、五代多世所不见者,可补史缺。但其书系分类编辑,类别虽细,亦不尽合今日所需,故不可仅根据类目查检,而应普遍查。《通鉴》自六朝以下,亦多溢出正史,《册府》当与相若。伯希和、沙畹等立论多取材《册府》。

嘉庆《四川通志》据正史列蜀人名氏,不见于正史者则多佚而不载。刘鉴泉据宋人文集录出多人。然刘所见宋人文集有限,《四库珍本丛书》即所未见,故可于刘所见集外更补集之。他如《舆地纪胜》、《寰宁通志》均记有蜀人事,亦可用以补之。

宋有历朝实录、国史,李焘《长编》所引至多。元初修宋、辽、金之史,为时不过二三年,实非修史,乃抄史耳。故《宋史》应基本上保存了宋国史的原貌。可用《长编》互校,《长编》称『本传』者即国史之列传,称『本纪』者即国史之『本纪』,可用以考校究竟保存多少国史的原貌。

《周官》一书貌似规模宏大,职官分明,故后世有『周公致太平』、刘歆伪造之说。然细究其实,亦殊混乱,如选举不尽属大宗伯,军事不尽属大司马,冢宰所主则多为王朝内府之事。若再细审之,则各官职分之重复者亦复不少。可见其实非系统完整之理想制度:至其所反映之社会制度亦与战国以后之实况不合而颇与西周相符(别有专文),皆可证其为就旧日之档案整理而成者。

言汉学,必先明其家法,然后乃能明其学说,又必跳出家法,然后乃能批判其学说。如惠栋是懂家法的,张惠言之于《易》,庄存与之于《公羊》,都可说是明于汉学家法的。戴东原却不懂家法,近世之崇戴者,也多不懂家法,故虽大讲汉学,而实多梦呓。

章太炎颇推重孙诒让《周礼正义》、黄以周《礼书通故》二书,然二书路数则不同。孙为汉学路子,纯宗郑玄,然信之太过。黄以周则不纯为汉学,也讲宋学,以宋学方法讲汉学则时有臆说。然其书又多用林昌彝《三礼通释》,而其下结论则较林为精,林书则为《三礼通考》路子。

唐人学术气度宏大,偶失之粗疏,而宋人学术深细。宋人读唐书,见其粗疏多失,起而纠之,自然趋于深细,如《元和郡县志》即多失,宋地理书则多所是正。

唐之骈文形成四六,唐之诗形成格律,佛学则有科判。看来总有一个架子。

任何思想总是时代的产物,是根据各时代的问题而提出的。时代一过,形势变了,这种思想便失去其意义,便消逝了。

魏晋的佛学,完全是印度佛教与中国思想相结合的产物,故与印度之佛教异。唐人觉其非印度之教义,玄奘亲往印度求法,所取回者为真印度佛教,但与中国条件不适应,再传之后遂绝,而所流行者则仍为中国化之佛教——天台、华严等宗,及至禅宗出现后,与中国思想之结合愈紧密,而竟完全取代前此佛教各宗。

孙明复讲《春秋》大一统,盖针对唐末五代之藩镇割据而发,故其说得以不胫而走。胡安国《春秋传》大攘夷,则就南宋形势言之,故其书终宋之时代三传行世。

一个学派总是有自己的理论,清代汉学的理论何在?而汉代学术,无论是今文家或古文家,都是有自己的理论的。戴震、焦循虽有理论著作,而又和他的整个学术脱节。所以,清代汉学到晚期非变不可,不变便没有出路。

大学以上的学生,主要是学方法。在听课时,应跟着先生的逻辑思维的发展而发展,体会先生是怎样思考问题的,不应要求先生跟着学生的逻辑思维走。假如那样,学生还学什么?

写一篇文章,总要经得起时间考验。一篇稿子写好后,最好放个二三年;能经得住二三年的考验,再发表也不晚。在这段时间也可作些补充修改,使更完善些。

明代学者所见古文献远较清人为多,他们常常把这些佚文辑为一帙,刊刻流通。但由于他们在方法上不谨严,常有杂凑窜改之事,故清人常以伪作视之,而不屑一顾。实际上这些东西常常都是有根据的,若能有分析地加以使用,是可以化腐朽为神奇的,如明代所传沈约注《竹书纪年》就是一例。

古史辨派兴起后,学者们常常爱说这是伪书、那也是伪书,先秦旧籍《诗经》而外几乎无非伪书。但是,说是伪书,总得找出它作伪的原因。若找不出,是不足服人的。先秦文献不能也不必确指为谁所作,这些作品在流传中又常常都有窜改、増补,但其主体仍不失为先秦旧物。如《尚书》的《尧典》、《禹贡》,若谓其为虞、夏时作品,当然不对,但必谓其创于战国晚期则又未必。其经过辗转传绎的痕迹还是较为清楚,『若稽古帝尧』,就表明是后人的口吻,但文章的基本内容应当还是远古相传的。

《叔孙通传》:一世召博士诸儒生,问楚戍卒攻陈。『博士诸生三十余人前曰:「人臣无将,将即反,罪死无赦。」』臣瓒曰:《公羊传》曰:『君亲无将,将而必诛。』知臣瓉意前对者以公羊学为秦博士也。《史记•正义》(《会注》本)引《陈留风俗传》云:『园庾,字宣,明《公羊春秋》,为秦博士。』园又作圆、作辕,岂辕固生之先欤!是此博士三十余人而对者,盖辕宣也。即商山四皓之一。见《史记》之《索隐》、《正义》。

《韩非》言:『管仲毋易齐,郭偃毋易晋,则桓、文不霸。』知齐、晋霸制,更张周礼。成齐桓之法者管仲,成晋文之者则郭偃也。《商君书·更法》征郭偃之法曰:『论至德者不和于俗,成大功者不谋于众。』则郭偃所倡议,商君变秦法征此二语,肥义主胡服亦征此二语,知其影响于后来者亦巨矣。而班固以为晋文公作被庐之法,求之《左传》云:以『民未知礼,于是大搜于被庐以示之礼,作执秩以正其官。』《晋语》言:『随会聘于周归,乃讲聚三代之典礼,修执秩以为晋法。』被庐之法,正文公事,当即郭偃之作。曰修执秩为晋法,曰作执秩以正官,斯郭偃所作,随会修之,亦五官之法也。

左桓二年传:孔父嘉为司马,督为太宰,遂相宋公。知春秋初年,固宋之太宰实尊。僖九年传:以公子目夷为仁,使为左师以声政。宋之以左师听政,似自目夷始也。文七年传:于是公子成为右师,公孙友为左师,乐豫为司马,鱗矔为司徒,公子荡为司城,华御为司寇,六卿和公室。后人以此为宋恒制,实有未然。成十五年传:于是华元为右师,鱼石为左师,荡泽为司马,华喜为司徒,公孙师为司城,向为人为大司寇,鱗朱为少司寇,向蒂为太宰,鱼府为少宰。然则六卿者以人言,非以官言也。僖二十二年有大司马(又文八年),昭二十一年有少司马,二十一年有大司徒,则宰有太宰、少宰,司马、司寇有大、少,师有左、右,其事一也。岂以文七年、哀二十六年两传而决宋之制为此六卿哉。前有华督为大宰,襄二十七年有皇国父为大宰,继宰于宋,六官之外,讵为完说?华元曰:『我为右师,君臣之训,师所职也。文公以来,宋恒以右师叙官首,以其恒为政卿也。襄九年则乐喜为司城以为政,哀二十六年传曰:司城为上卿,昭以后叙宋官而左师恒居第四,是亦先后时有变易,何常之有?左右师之职,即宗伯也。宋之制最于周为近,倘以王者后耶!惟时有左、右、大、少副式之置,宰、师、司马、司城番为政卿无恒尊,则其以时变易者耳。

公羊家张三世之义:『于所传闻之世,见治起于衰乱之中,故内其国而外诸夏。于所闻之世,见治升平,内诸夏而外夷狄。至所见之世,著治太平,夷狄进至于爵,天下远近小大若一。』此经义之三世著见于《公羊》。而三世之实义,宜求之于《左氏》。盖三世固史义也,《春秋》为鲁史,隐、桓之世,郑、宋- 陈、蔡、齐、卫诸国盟会战伐,其休戚动与鲁关;至北之晋、南之楚、西之秦,见《左传》、《秦记》(《史记》) 者灭人之国已多,《春秋》悉不之记,以于鲁固无所影响,则内鲁而外诸夏可也。齐、晋相继作霸,合诸夏为一以抗夷狄,则诸夏与鲁皆为内而夷狄为外者势也。吴以夷狄而有忧中国之心,黄池之会实为主盟,则《春秋》虽欲不进夷狄不可得也。是三世异辞即源于鲁人国际关系之扩大。鄄之会为齐之始霸,此所闻世、传闻世之断限也。黄池之会则所见世、所闻世之断限也。《繁露·奉本》云:『杀隐、桓以为远祖,宗定哀以为考妣。』又《繁露.楚庄王》云:『昭、定、哀,君子之所见也,襄、成、文、宣,君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐,君子之所传闻也。董氏已自二说不同:劭公唯取后说,安庄前说即非。颜安乐断自孔子生后即为所见之世。旧疏引郑氏云:『九者阳数之极,九九八十一是人命终矣,故《孝经援神契》云:『春秋三世以九九八十一为限。』公羊先师三说不同,以《左氏》史实求之,理或有当,而三世断限若可定也。

周秦性道之辩不议空、有,自印度思想入诸夏而六代论空、有者纷纷。释氏之徒以空自高而斥儒为有,儒之愿者亦以有自诩,而斥释氏之空、老氏之无。于是儒堕负而不可救也。惟孙盛作《老聃非大贤论》,以为『中贤第三等之人,去圣有间。』其曰:『崇无既失之矣,崇有亦未为得。』超有、无以立论,自能深契周秦儒家之旨,其度越时流远矣。盛又作《老子疑问反讯》曰:『《道德经》云:常无欲以观其妙,常有欲以观其徼,此两者同出而异名,同谓之玄。因谓宜有欲俱出妙门,同谓之玄,若然以往,复何独贵于无欲乎?』据《老》以折无,洵千载之神解也。自顷欧洲思想入中国,以唯心、唯物之论张,以唯物自夸者,恒中国斥说为唯心。兹二者诚无独有偶、相映成趣。乃今之学人亦颇有以唯心自诩而斥唯物者,使安国(孙盛)处于今日,知必超心、物以立论而会其同,所应反讯者希止十数端哉!吾知今后必有孙盛其人,拭目俟之也。

卫恒《四体书势》言:『秦时李斯,号为工篆,诸山及铜人铭,皆斯书也。汉建初中,扶风曹喜善篆,小异于斯,而亦称善。邯郸淳师喜,略究其妙。汉末,又有蔡邕善篆,采斯、喜之法,为古今杂形,然精密间理不如淳也。』所谓『采斯、喜之法,为古今杂形』,意未易解。然考之斯书,今存瑯琊刻石,存《汝帖》者有芝罘刻石,最不失真。汉魏刻石中开母阙、三公山碑,即出于此。曹喜书不能见,世传党怀英摹曹喜书《大风歌》,虽非真,宜有所仿。韦续《五十六种书体》言..『悬针篆,曹喜所作,有似针锋,因而名之,用题五经篇目。』按《大风歌》即悬针体也。卫恒云:『魏初传古文者出于邯郸淳,至正始中,立三字经,转失淳法。』三字石经有二种体势,今称为字品者更佳,与悬针《大风》之意合。钟鼎文字体非悬针,石经古文为悬针者,正淳法也。然则卫恒所谓采斯、喜之法、为古今杂形者,今谓斯法、古谓淳法也。斯法以间理为趣,古法以精密见称。今邕书亦可见,惟汉碑额中时有此法,如景君碑额、尉氏故吏碑额是也。自张惠言始以汉碑额为篆法宗,赵撝叔颇有所辑,惜未知碑额篆法应以蔡邕古今杂形求之,以精密间理为书题也。

《管子.心术》上言:道在天地之间也,其大无外,其小无内,故曰不远而难极也。《楚辞•远游》亦言:道可授兮不可传,其小无内兮其大无垠,无滑而魂兮彼将自然,壹气孔神兮于中夜存,虚以待之兮无为之先。凡此皆形容道体之辞,后来儒者恒用之,而实则此语为源于名家。《天下篇》:惠施曰:至大无外谓之大一,至小无内谓之小一,无厚不可积也,其大千里,大同而与小同异,此之谓小同异,万物毕同毕异,此之谓大同异。名家、道家旨各不同,倘言道者借用之耳。名家言之为一种概念,道家言之则为一种实体,以概念为实体,此其所以每恍忽而不可究诘者也。

曩偕余杭章先生游无锡,小住三数日,几于无所不论。一日谈次,先生论及孔、佛优劣,谓『孔子不过八地菩萨耳,未易与释伽齐量。』余请其所以,先生曰:『孔子不解阿赖耶识。』余举慈湖之言以问:慈湖谓『目之出色,耳之出声,鼻之出香,舌之出味,心之出物。』因问慈湖解前六识否?先生曰然。但宋时佛家书未尽亡佚,杨氏殆犹及见。余复举阳明事以问:弟子有问天地万物一体义者,阳明指道旁冢曰:『此人既死,此人之天地万物安在』,阳明解第八识否?先生曰然。余复举象山言,『宇宙即是吾心,吾心即是宇宙』,此是第八识否?先生曰然。余曰:孟子言『万物皆备于我。宜亦第八识也。先生慨然曰:『孔子固解阿赖耶识也。』余请益于先辈者多矣,毋固毋我,未有如余杭先生之可感者也。

孔子、孟子都是维护贵族世卿政治的,文王治岐,『仕者世禄』,贵戚之卿『君有过则谏,反复之而不听则易位。』尊君权是法家的特点。公羊家才有讥世卿之义,荀子也反对世卿,都是受法家影响。但荀子反对世卿而不反对世禄,也还有旧影响。荀悦说《春秋》讥世卿不改世侯,汉世又才有抑世侯的主张。

汉初儒生议论风发,是一代新儒的表现。到这一议论逐步定型,也就无所用其改制理想,于是经学舍传记而入于训诂、考据,于是古学渐兴,而以经学为历史,理想之途抑而不行。他们的理想也还只是今文家所定型。

春秋时言私家财富以车马数表示,而战国则以粟、田表示,这反映了社会的变化。

《汉书.地理志》每存异说,如沮、汉原为一水,班固则并存二说。

给周秦诸子作注是不容易的。汉和晋、唐、诸子书存在尚多,注诸子也较易找到根据,但实又大有高下之分。魏晋间哲学盛些,郭象注《庄子》,『謑髁无任』是『不肯当其任而任众人,众人各自能,则无为横复尚贤也』,这是贯通了诸子各家学说,才能下语如此精当。《齐策》『齐人见田骈曰:闻先生高议,设为不宦』,正是不肯当其任而任众人之意。汉人不留心于名理之论。高诱注《吕览》『陈骈贵齐』,以『齐生死,等古今』来解说,就不免差之毫厘,失之千里。中唐人虽究心哲理,但又不及晋人,如杨倞之注《荀子》,却又比高诱好一些。一个人的学问总是和那个时代分不开的。

《中庸》说:『庸德之行,庸言之谨』。庸就是同乎平凡人。『夫妇之愚可以与知,夫妇之不肖可以能行』,这样的行,才是真理所在。庸未必即合乎中,但中是必须基于庸的。不合乎庸,也就是行不通的。

魏晋南朝的史学极为发达,著述极富,但在唐后零落几尽。清世辑佚之风虽盛,但所辑多为经部诸书,史部所辑者甚少。苟能将魏晋南北朝史部诸书辑出,以考见当时史学之盛及其与当世政治、清谈、民族的关系,必大有可观。

米丁《辩证唯物论批判》:『石子亦有思想』,批判是对的,但必先懂得『石子』如何『亦有思想』,才能批判得深、批判到点子上。如今能有几人真正懂得『石子亦有思想』?

读书不仅要从文字记载中看出问题,还要能从不记载处看出问题。不记载也从另一个方面反映了问题。

班兹的《新史学与社会科学》一书写的不错,比之只知以考据为史学者高明多了。初学者读此有益。

教书,即使是教中学,也对做学问大有好处,我就教过八年中学。平时读书中遇到细小问题,常常不予注意,疏忽过去,而教书就不行了,教中学就更不行了。细小问题也必须要注意、要搞清楚。自己搞不清楚,如何能把学生教清楚?这样就养成读书要细致的习惯,莫嫌其细小,常常也会给我们提出一些重要问题。

《吕览》、《淮南》、《管子》三书都是黄老派,而又有其差别,这也还是北方、南方、东方三个地区三派黄老,当然《管子》高些。《管子》已详于制度,下开今文学。《庄子》也是部丛书,但终是以南方派为中心,与黄老无关。所谓黄老派,不是先有黄老学,田、慎、尹、宋去治黄老之学,而是稷下互相影响,才形成这一派,汉代才称他们为黄老学。不是道家而杂取各家,是各学派的人合流而形成黄老学派。以前只看出黄老派与杨朱之关系,现在看出与墨家也有关系。

战国诸子百家都各有其精深独到的理论,但百家争鸣的结果,到汉代是儒家取得独尊的地位,儒家能战胜百家而取得独尊地位,当然绝不偶然,这应当到当时儒家——主要是今文学家的思想内容中去找原因。近世学者或不此之求,而仅止看到今文学与阴阳五行合在一起,似乎汉代的新儒家就是以阴阳五行、谶纬神学与儒家思想相结合为特点,硬把今文家与欧洲中世纪的宗教神学相比傅。其实,这并不符合事实。前在《经学抉原》中,专门有《内学》一节,就曾指出今文、古文两派都有信谶纬的,都有反对谶纬的,谶纬和儒学各有其传授师承,本不相混。翼奉、京房、夏侯始昌诸人《汉书》别为立传,正是此意。董仲舒、何休是公羊家,讲阴阳灾异,但《公羊传》、《谷梁传》并不讲阴阳灾异。张苍、贾谊、 刘歆传、《左传》,讲五运,但《左传》并不讲五运,显然是应该区别对待的。清末康有为等借今文学以言变法,今文学成了君主立宪的工具。孙中山、章太炎主张民主革命,反对君主立宪。章太炎、刘师培对立宪派的根本理论进行批判,指责今文学家讲阴阳五行,这是可以的,是有进步意义的,是政治斗争的需要。其实,康有为的学说中又有多少阴阳五行呢?清代今文学家如庄存与、刘逢禄、宋翔凤、张惠言、惠栋、龚自珍、魏源、陈寿祺、陈立等等都不谈阴阳,但他们无不被后人认为是今文学家。即以今文学讲的阴阳五行而论,也不应只看皮相,而要透过阴阳五行看到它骨子里究竟是些什么,有没有什么意义?犹之中医,不能只看到它讲阴阳五行,便说它不科学而把它否定掉。不正视今文学家的政治、哲学思想,而只抓住阴阳五行等表面现象,是抓不住今文学的实质的。今文学别有个精神,就是『革命』。

老子、孔子之学(实指黄老和西汉今文学)何以在汉代战胜百家之学,这是一个大问题,从这里看孔、老,似乎比专就孔、老哲学思想看,更有着落。衡论学术,应该着眼于那一时代为什么某种学术得势,原因在哪里?起了什么作用?这才是重要的。只从现代的观点来衡量、批判,脱离了历史,便成了空论。论宗教也须如此,多从作用论,论作用也不能只谈为统治阶级服务。哪有不为统治阶级服务的学术和宗教?只看到这点是不够的。儒家(今文家)之战胜百家,就在于它汲取了百家之长;道家(指黄老)也是这样,正是杂家胜利了。司马谈所言正是说明汉初所谓黄老是什么,这也说明了《吕览》的主旨所在。到《淮南》就和《吕览》精神不同。虽然《吕》之精不如《淮南》,但合于一世之用则高于《淮南》。

在讨论彝族史稿时,突然想到庄蹻王滇一事可疑,经检书证明无有此事。初写二千余言,此文虽短,但颇自爱惜,自觉写《汉潺亭考》以来,心思益精。柳翼谋常说我考据超过清人,往时不深信此语,近渐觉确有过前代经师处,大题如论诸子、儒、道,小题如论巴蜀二江,都有此趣,下笔庶乎不苟。

搞断代史不搞通史常常不易准确把握一代的特点。近世之论明代资本主义萌芽者,所举例证常常是明以前早已存在者,不仅有见于唐、宋者,而且有见于汉代者。

周官有『贾田』,唐行均田,商人也授田,只狭乡不授,这说明相当长时期的商人多数是不脱离农业生产的(当然也有少数脱离),所以唐的两税包括商税在内。

周以下的关市之赋是过往行人部收税,不纯是商品税。隋制入市人一钱,宋坊场河渡连称,就是行路也有税,其意义和关市之税一样。宋代虽有过税,但不见过税的重要性。到清代的关卡,就纯是商税过税了,汉代手工业如盐、铁盗铸这种大规模协作的手工业,其中的劳动力也不少是不脱离农业的,所以在春耕期间诏禁『聚庸山泽』。杨可告缗钱,犯者『没入田、僮』,得民财物以亿计,奴婢以千万数,田『小县百余顷,大县数百顷』。这些拥有『田、僮』的工商之家,显然也是没有脱离农业。

历史上国营手工业作坊,是政府与人民争利,是攘夺。封建前期的劳动力是征调;到唐,部分是和雇,宋是和雇和厢军并行。这是前后的变化。到元、明的匠户,是蒙古落后制度而明沿袭之,不是历史发展的正常情况,而是有它特殊的原因。均输是政府攘夺商业的利益,汉、唐都行之有效,到宋就无法推行,应是由于商业有了新发展,内容复杂起来,政府也就无法经营了。

屯田是政府用地主租佃方式剥削农民,这一方法从曹魏到北朝、隋、唐是行之有效的,幵元时最盛行(九百九十余处)。但从建中以后到宋代,屯田无利可图。这是农业普遍发展,而国家屯田不能竞争,与农民相比了。

封建社会主要是地租和高利贷两种剥削,唐王朝把二者都作为国家重要收入。公廨田、职田数量也大,可由公廨钱、俸钱等数目推知。公廨钱到六百余万贯。初由国家经商,后来完全是高利贷。隋朝最富,《通考》说不知所以致富之由。从唐来看,唐的一切都从隋来,只是隋的记载不详。唐的剥削最繁重,多为后人所忽略,它超过租庸调应在二倍以上。唐、宋不能与汉比,唐剥削重,故政府积累多,而民间实困,因此唐始终不安定。武则天时,人民已开始流亡。开元初年宇文融括逃户约八十余万。,逃户这样多,就可见不是家给人足了。《通典》说:开元、天宝之间,诛求『名目万端,府藏虽丰,闾阎困矣。』可见唐剥削之繁重。马总《通历》说隋文帝亦侈靡王君,与《隋书》不同。宇文融括逃户,陆宣公盛称之,《唐书》则以为聚敛。《通鉴》称道府兵,而不见于《唐书》。大凡历史不可拘于正史,当时人的议论,从多方面考虑,还更有理据些。正史多据实录,常不足信。《通考》、《通典》从通史眼光看问题,比断代史高明些。唐本不如后世估计那样富,是统治者『聚敛万端』而『闾阎大困』的富,宋也不如后世所估计那样贫,而是统治者浪费太多以至国库空虚而贫。

看历史,应从先后不同的现象看其变化。有些人讲资本主义萌芽,所举明代现象常是明以前早已存在的现象,这不能说明历史的发展变化,只有说明历史没有发展。如明嘉靖时官营手工业中停止征调工人而用雇佣,这就是个变化。且还形诸诏令,规定民间雇佣月值,更说明雇佣已是社会较广泛的现象。(凡史料中如疏奏诏令之类是重要的,数字也是重要的)中国历史上的社会经济问题,只宜拉通来讲,才易看出变化,分在每段来讲,就不易比较了。

唐代户口平均十户六十口,《通考》以为是父母在不许兄弟异居,实不然。唐实际最多每户不超过五口,可推知唐代六分之一的人口可能是部曲客女等。

《禹贡》说蔡、蒙,《山海经》重视崌山、崃山,这说明临邛在古代的重要性。秦时只城成都、郫县、临邛,秦移民也止成都、临邛。临邛早就产布、盐、铁,汉时有盐官、铁官,说明其经济较发达,地位较高。后来雒县重要起来(说广汉是一州之中,而不说成都是一州之中),再后绵竹(指德阳)重要起来,最后涪也重要起来,说它是『水陆四通』。公孙述起临邛,刘焉初居绵竹,都与其地的经济条件有关系。 唐初东川节度使驻涪,后移梓州。梓州与成都并重,一直到北宋。到南宋及元时,重庆才渐重要起来,所以明昇、玉珍父子才都重庆。从前我只能从纵的方面看出四川历史的三盛三衰,现在才看出,还须自横的方面看,每个时期各地的发展还有不同。

朱逷先论《蜀王本纪》有八云云,我意常氏《序志》说八家『各集传记,以作本纪』,此必不然。八家当皆各自有书,安有八家之书皆称『本纪』之理。隋、唐志只著录扬雄《蜀王本纪》一种,知余七家之书皆亡,仅存此耳。今所见扬书,皆从唐、宋人书辑出,知其同出一书。至于文字异同,书名省略,唐、宋引书皆如此。即引《华阳国志》亦多异文,显然不能认为有不同的《华阳国志》。至于同一事而所记不同,如子规之说,朱氏只据《文选注》引与《御览》引文异,遂认为两书,其实《寰宇记•益州》下引文与《路史余论》引文(此二段严、洪皆未辑入)后皆著不同之说,一称『或云』,一称『二云』,知《本纪》原文即著此不同之说。又如『武都人有善知蜀王者……王心爱其女,留之』,与『武都丈夫化为女子』,诸家辑本皆别为两事,惟《御览》八八八卷于后一事之首有『或曰』二字,知《本纪》原有附著异说之例,而实一事之异说耳。唯此《蜀王本纪》不必为扬雄之作,但必为两汉之作,以常志十九皆依《本纪》之文,而终于『宣帝时穿临邛盐井二十所』。今各本《蜀纪》佚文亦终于此事,知《蜀纪》一卷而大体皆存,虽认为完书可也。此本细事不足言,以有关研究方法,故谈之。

(《宋代商税问题》补论):市与关的区分是重要的问题,前期是市税(住税)占主要比重,而关税(过税)些微;后期(雍正后)市税全停,而占主要的是关税。市税、关税,我在文中没点醒,须适当补几句。我在文中把市税都抹杀了,这是须改正的(就是把杭州、成都市税估计低了)。小区域内的市场交换, 在名词上,古人也把它叫、做『商』。但这种商业行为只是生产者与消费者的直接交换,而交换的商品也多不是商品生产的产品。封建社会中象盐、茶这类东西无疑是商品生产,而贩运者也是专门从事商品流通的商人。但茶、盐的税收却不在商税之内,而另为一项。明成祖时『商税事例』(永乐六年)的商品仍很简单。宋代的坊场钱之多可与商税数字相比。商税数字中市场交换税占的多,商品流通税占的少,是可以肯定的。成都十万户应有五十万口,它的消费大,商税当然应高一些。小区域内的市场交换是自然经济下的交换,商品流转才能是商业经济。少量的商品生产和少数的商品流转在自然经济下当然也存在,但绝不占主要地位。

历史上因水旱之灾或战争破坏,都会出现大量的流民,但因各历史时期社会情况不同,而流民的性质有所不同。汉代流民转徙他方,一般多为人雇佣,故有『流佣』之称,俟有条件即返回故里。如安抚不善,则易爆发为农民起义。在晋代情况有所变化,这些流民中多有豪族从中控制,从而形成一股力量。如六郡流民之就食汉川,其中就有六郡之豪和氐叟侯王。三蜀流民之入荆襄十余万户,以杜弢为首,据弢与应詹书,不难知其为豪族士人。这两个流民集团,都因与官府矛盾激化而爆发为武装斗争,但其性质则非农民起义,是很清楚的。《晋书•地理志》载桓温灭蜀以后,以巴汉流人立晋昌郡,领十县,刘宋时析为魏兴、新兴等郡。《地理志》亦言其本『蜀郡流民』,都在杜弢之后,也不关北方民族南入中原事。此侨置郡、县而李、杜流民集团不侨置郡、县,当以李、杜后皆反抗王朝之故,此之侨置者以其支持王朝之故。此等流民为是豪族控制下之流民集团。几次实行『土断』也都与流民有关,可知侨郡、县之置,是为了豪族,为了王朝,而不是为了流民。由此也可推知晋、宋所侨置的州、郡、县都是这个情况。但到宋朝,情况又有不同。在金人南下以后,中原人民之流亡而南迁者数量也很大,但已不再见到晋、宋时期的流民集团,也不再见侨置州、郡了,也没搞过『土断』之类的事,正因宋时已没有能在流民中起控制作用的豪族世家了,也就是地主阶级对农民的控制削弱了。仅从晋、宋间流民的情况也可以看出前后社会的变化。

《货殖列传》:卓氏、程郑、刁间之流,所用都是僮奴;杨可告缗所没收者也是田、僮(土地和奴隶),正说明西汉是有用奴隶进行生产的。则《货殖列传》所谓千树枣、千树栗、千树拮、千亩漆、千亩桑、千亩竹、千足羊、千足彘……等等之类用集体劳动来经营的生产,也应当是使用奴隶进行的。

曹操在搞水利之后,才能搞『与官中分』的屯田,这是采用地主对佃农的剥削方式。从曹操的事来看,只有良田和水利可靠的地方才能行屯田,可以反推两汉时能行租佃剥削的地方不多,到曹操行屯田,租佃剥削才大量施行,也就是封建制的形式,看来六朝才进入封建社会的说法是有道理的。

一般都说道家是没落阶级的思想。汉王朝是新兴阶级的政权,而黄老之学却在汉初受到统治阶级的重视而大盛,这是殊为值得注意之事。道家中原有部分是齐人,有部分是楚人,齐人田骈之流(捷子、慎到等),『贵因』是其中心思想。司马谈说,道家以虚无为本,以因循为用,因时为业,因物与合,都是专注意客观条件。北方道家杨朱之流不肯拔我一毛而利天下,所谓『我』即指主观。才加主观一毛,即足以害天下。杨朱非不治天下,而是反对以主观为治。《庄子•天下篇》说田骈、慎到『无建己之患, 无用智之累』就是反对主观,反对唯心。处士横议,百家争鸣,道家看来都是『建己』、『用智』,不符合客观实际,故『冷汰于物,以为道理』司马谈说:『实不中其声(名)者谓之窾,窾言不听,奸乃不生』,就是要名实相符,实事求是。这是黄老之学,不是庄子之学。

近几十年或百年来,几乎无学者不讲孔子,但不论是反对孔子的还是推崇孔子的,似多不知孔子中心思想所在。《论语》载:『子曰:「予欲无言。」子贡曰:「子如不言,则小子何述焉?」子曰:『「天何言哉,四时行焉,万物生焉,天何言哉?」』又载子曰:『吾五十而知天命。』韩愈认为,孔子之道传之孟轲,『轲之死,不得其传焉!』韩愈所说传与不传所指为何?从《原道》看,韩愈着重强调的是:夏葛而冬裘, 渴饮而饥食,这就是指事物的自然法则。宋儒讲孔子,就是抓住这一点。朱熹认为孔子所谓『四时行焉,万物生焉,天何言哉』是说『四时行,万物生,莫非天理发现流行之实,不待言而可见。』又认为『五十而知天命』的『天命』是指『天道之流行而赋于物者,乃事物所以当然之故也。』在对孟子发挥孔子这一思想的解说时,宋儒的看法就更为明确具体。《孟子》载:『《诗》云:「天生蒸民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。」孔子曰:「为此诗者,其知道乎?」故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。』朱熹注:『物,事也,则,法也。』陆象山弟杨慈湖最重视《礼记•孔子闲居》中孔子说:『天有四时,春秋冬夏,风雨霜露,无非教也。地载神气,神气风霆,风霆流行,庶物露生,无非教也』一段,这与孔子物则之说相同。陆象山说得更明白:『人为学甚难,天覆地载,春生夏长,秋敛冬肃,俱此理。』他们所说都是孔子对于自然界的看法。孔子认为天地事物有其自然规律,人应当遵循这些规律。两千多年前,孔子就能够认识到这一点,把天视为自然,与当时一般人把天视为万物主宰的看法迥然不同。这是动摇天地鬼神有灵的看法,不能不说是孔子思想中的进步方面。『有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德』,是孟子对孔子看法的具体化。朱熹注:『有物必有法,如有耳目则有聪明之德,有父子则有慈孝之心,是民所秉执之常性也。『自然界有其规律,人也有其规律,人之有好、恶,就是自然规律。盂子说:『形色,天性也,唯圣人然后可以践形。』段玉裁在释『仁』子时曾以医书之说来理解,如桃仁、杏仁的『仁』,是可以播种再生的。关于『性』,未尝不可仿段氏释『仁』的方法,照医书的理解,每种药物均有其性,它决定了该一药物之药性,而人也是有人的性的。孟子说『形色』就是人的『天性』,但要圣人才能尽其性。形色之性,就是自然规律。《大学》讲得很好:『所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色』。人之『恶恶臭,好好色』是人们的自然天性,用不着思虑就自然表露出来。这岂不是和药物的性一样是不可移易的吗?.孟子说:『鱼,我所欲也,熊掌亦我所欲也,二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,我所欲也,义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。』这都是以『欲』而言,人欲生而恶死,是人之常情,但二者不可得兼时,孟子则认为或择大欲或择小欲,或从大体或从小体,都是人性,但或尽其性或不尽其性。既诚其意,就不能自欺;不应当做的事,骗别人或许是骗得过的,但却骗不了自己。这就是《管子•心术》说:『心中又有心。』这个心中之心,就是人的本性。它是指导人们言行的最后指针。孟子对人性的看法是源于孔子的。董仲舒对孔子的看法有些怀疑,他把人性比作禾、比作卵,把善比作米、比作雏。他说禾可以为米,卵可以出雏,但禾不是米,卵不是雏。他认为人的天性是可以为善的,但须有圣人之教。韩婴的看法比董仲舒深刻,韩婴认为禾虽不是米,卵虽不是雏,但禾必然成为米,卵必然孵出雏。韩婴是理解到了人性的规律的。宋儒在讲人性时,是认识到孔、孟学说的意思的,但却有先天论的倾向,而韩婴则有发展论的看法。孟子言养气是重视发展,孔子言性近习远,也是说有待于发展。自宋儒以后,明末清初的陈乾初还讲得好些,他讲性善时发挥了发展论的理论,比宋、明儒者所讲人性的理论要深刻得多。陈乾初说:『庶民皆天之所生,然教养成就以全其性者,圣人之功也。……非教养成就能有加于生民之性,而非教养成就则生民之性不全。』陈氏又说:『孩提少长之时,性非不良也,而必于仁至义尽见生人之性之全。』陈每以见性言,正以工夫非于性有加,性虽善而工夫有敬肆而所见有浅深,性即善而见不彻耳。然『经霜性始全』诚同于孟子,何如以远近见山不同为喻,为无有加于性分之疑乎!要之,性者心之性,尽心正所以知性,知益彻而性益显,即曰谷之性受霜而全,亦未有碍。

《蒙文通学记》

来源:水煮百年网站,摘自《蒙文通学记》

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